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太姥娘娘畫像石刻-郁風

民國卓劍舟《太姥山全志》收有一首宋代鄭樵的七言絕句《藍溪》：

溪流曲曲抱清沙，

此地爭傳太姥家。

千載波紋青不改，

種藍人果未休耶?

此詩雖文字淺白易懂，但詩味雋永，內涵豐富，夾漈先生不愧是著名學者、歷史學家，他從文化的視角重申了藍溪所流經的區域就是傳說中的太姥故里這個重要信息。“此地爭傳太姥家”，說明至遲在鄭樵生活的年代，這個地方的人們就在爭相傳誦太姥在此生活生產的傳說故事，形成了此地就是太姥祖地這樣的共識，從而完成了對太姥祖地文化的締造。穿越千年時光，我們還能隱約感覺得到，太姥山地區的人們在談起“太姥”時的自豪和溫暖。

我們可以想象，鄭樵站在太姥山下、藍溪之畔，抬頭是個個神仙一樣的太姥峰石，低頭是腳下亙古如斯的藍色溪水，耳邊是鄉民們掛在嘴邊的太姥故事，他肯定還會去查閱相關的典籍，如王烈的《蟠桃記》：

堯時，有老母以練藍為業，家于路旁，往來者不吝給之。有道士嘗就求漿，母飲以醪。道士奇之，乃授以九轉丹砂之法。服之，七月七日，乘九色龍而仙。因相傳呼為“太母”。山下有龍墩，今烏桕葉落溪中，色皆秀碧。俗云：仙母歸，即取水以染其色。漢武帝命東方朔授天下名山文，乃改“母”為“姥”。

《蟠桃記》成書于東漢末年，如今已經散佚，但南宋時可以見到，鄭樵去世20年之后，即成書于淳熙九年(1182年)的梁克家《三山志》就收入了《蟠桃記》中這則關于太姥和太姥山的詳盡記載。依此記載，太姥是堯時的一位老母，在太姥山間以煉藍為業。她是一位善人，家住路邊，以自己提煉好的染料(藍靛)甚或染好的布匹贈與路人，毫不吝嗇;她或許還在家門口擺上一個攤點，為每一位行經的路人捧上一碗熱湯。如今看來，太姥的家是一個多么溫馨的慈善機構，但凡去她家，不但可以填飽肚子，還可能使自己穿得暖和。這樣的良善，不出名也難，于是就引起了方外之人的關注，終于在一位“道士”的幫助下成為了一位“仙人”(女仙)。

細究這個傳說，有牽強附會之處，因為東漢才有的道士如何度化一位堯時的老母!顯然，作為道教著作的《蟠桃記》是借太姥的傳說來宣揚自己的教義，更具體的說，是借“太姥”的名人效應來渲染道教的神圣性。按這個傳說，太姥是一位“仙”，還不是“神”。我們平常所說的“神仙”，“神”與“仙”還是有區別的。“神”為先天自然之神，是先天就存有的真圣，按《抱樸子》的說法，是屬于神異類，“非可學也”;而“仙”是后天在世俗中修煉得道之人，凡是通過長期的修煉，最終達到長生不老的人，就是仙人。成書于元代的《歷世真仙體道通鑒》就認為太姥是一位“神”：

混沌初開，有神曰“圣姥”，母子三人占此山(太姥山)。秦時人號為“圣姥”，眾仙立為“太姥圣母”，今人祝廟，呼“太元夫人”是也。

這個記載較為客觀地記載“太姥”身份的演化過程，她原是混沌初開時的一位神，到了秦代被號為“圣姥”，立為“太姥圣母”，再后來被呼為“太元夫人”。這個記載告訴我們，太姥是太姥山地區最為古老的原初神祗，是這個區域的人類始祖母，按盧美松先生在《太姥考略》中的說法，若舍去道家神道說教的成分，我們可以從中看出其人其事的歷史影子：太姥是先秦乃至帝堯時代被尊為始祖母的女性，她和她的子孫們是開發福建及其毗鄰地區的拓荒者。“太姥夫人的傳說，反映遠古時代在福建及其周圍分布著眾多的原始氏族和部落，他們就是閩族的先民。這是由女性酋長領導的氏族社會，而他們的始祖母被后世尊稱為太姥或太母。”清版《漳州府志》的記載，道出了太母傳說的真諦：

太武山，其上有太姥夫人壇。前《志》謂閩中未有居人時，夫人始擴土而居，因而為山名。武一作姥。

《漳州府志》所記“太武山”在漳浦縣，我國東南沿海(主要是福建省及其毗鄰地區)，有不少以“太姥”為名的山。正如明代何喬遠的《閩書》所言：“閩越負海名山，多名太姥者。”除了福鼎的太姥山和漳浦太武山，還有浦城太姥山、政和太姥山，金門有座北太武山，浙江的縉云縣、新昌縣、仙居縣也都有太姥(或天姥)山，李白那首著名的《夢游天姥吟留別》，寫的就是現在浙江新昌境內的天姥山。這說明，祖國東南沿海，自古以來屬于同一個文化區系，即屬于有著相同的文化內涵與特點的部族，在中古以前，“太姥”這一稱呼是東南區域山神文化的一種集體符號。

但到了唐宋以后，這種情況發生了變化，廈門大學張先清教授指出，“太姥”作為一種獨特的文化符號存在，已經逐漸特指今天所在的福鼎太姥山地域，而且這種指向在接下來的歷史進程中不斷被人們強化。唐以后有關太姥的詩文迭次紛出，蔚為大觀，可說構成了東南文學史上一個值得人們重視的主題，而這些以“太姥”為名的詩文基本上都具有一個共同的特點，那就是絕大多數都是圍繞著福鼎境內的太姥山區域而展開。從素有唐代開閩第一進士之稱的薛令之所撰寫的第一篇太姥山詩，以及同時期林嵩所撰的第一篇太姥山記開始，在接下來的歷代“太姥”詩文中，“太姥”這一文化符號都在在指向如今福鼎太姥山區域，甚至發展出“太姥洋”“太姥津”“太姥村”等與太姥文化有著直接關系的地名。由此可見，經過長時期的文化塑造過程，“太姥”已經是閩東地區一個帶有鮮明地方特色的文化符號象征。(參閱《太姥文化：文明進程與鄉土記憶》“導論”)

所以到了南宋鄭樵所生活的時代，“太姥家”就基本得到了確認，他來到了長溪縣的瀲村講學，零距離地感受到了這個地方的人們對太姥的尊崇和對“太姥家”的認同，于是有感而發為詩：“此地爭傳太姥家。”

此詩題為“藍溪”，溪流源自太姥山頂，到了山下后被稱作藍溪，然后在不遠處入海，匯入晴川灣。按此藍溪流經的區域，的確不大，但人們以太姥文化為核心概念的區域認同遠遠超出這個范圍。明代福寧詩人崔世召在悼念南宋愛國詩人謝翱的一首詩文中這樣寫道：“平生一劍許難忘，慟哭高原夢未央。姓字短碑題百粵，悲歌長恨寄三湘。文拈太姥含光草，詩逼奚奴古錦囊。南國詞人君獨唱，少微千載拜寒芒。”謝翱是宋代長溪人，而太姥山域在宋代也屬于長溪縣，此詩以“太姥”指代謝翱家鄉，說明當時的太姥山已被當做是閩東地區的文化象征。

2016年5月，葉梅生、張先清主編的《太姥文化：文明進程與鄉土記憶》一書由商務印書館出版，該書首次提出并確立了“太姥文化”這一概念，同時從地域、社會和人類文明發展的人文視角，全面地闡述了太姥文化的深刻內涵;另外，還使用了“太姥文化區”這個概念，提出作為太姥文化的區域支撐，可以將太姥山系所在的具有相同文化特質的地區統稱為太姥文化區，認為凡是在文化心理結構中認同太姥文化影響的地域，都可歸入太姥文化區，從具體的地理空間來看，其核心區域主要指的是以今天福鼎市所轄1500多平方公里的陸岸地區，但外延也擴展到超過1萬平方公里的海域地區以及周邊如福建柘榮、霞浦，浙江蒼南、泰順等地的一些文化交叉區域。

今天看來，這個有著相同文化特質的“此地”，才應該是這一片區域傳說中的“太姥家”;而更大的“太姥家”，則指整個祖國東南區域，那是另外一個須要展開細說的話題了。（白榮敏)