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近些年來，在福鼎和太姥山地區，隨著太姥文化進一步受到人們的關注，太姥山作為太姥文化的靈魂和載體，人們對她的了解也不斷加深，同時，太姥信仰文化也在一定程度上得到復蘇。在這個過程中，一種現象引起了大家的注意，即作為太姥信仰文化的核心———太姥娘娘，其“身份”在福鼎民間頗有爭議，這座東海之濱的名山，她的主神“太姥”到底是什么樣的身份呢?本文不揣淺陋，就此問題做些探討，意在拋磚引玉，祈望能有大方之家再做權威認定。

太姥煮茶圖

混沌初開，神曰圣姥

一直以來，有“神山太姥，海上仙都”之美譽的太姥山一直被人們認定為是一座神仙之山。說神仙之山，得先說神仙;說神仙，就先說神。神的意義有一個不斷豐富的過程。其最初來源，是人類在原始社會時期，由于自身力量之孱弱和對自然之畏懼，形成了最初的自然崇拜。原始社會解體后，神的意義又從自然崇拜擴大到了一切具有超能力的事物，如“天神、地祗、人鬼”，都是值得崇拜的神靈物質。到了秦漢時期，只要對一地民眾有益或者當地民生有關聯的“人物”被納入地方層面上的祭祀，就可能成為民間信仰中的“神”。

關于“太姥”，不管是最初與女媧、西王母一樣有著顯赫身份的神話人物，還是后來作為一位樂善好施的普通女子(被稱作“藍姑”)而最終成為一方神祗，都是以一位女神的形象活躍在太姥山地區民眾的心目當中。這種活躍的存在，首先見證于口口相傳的民間傳說。主要有以下幾個版本：一說是堯帝奉母泛舟海上，突遇濃霧，迷失方向，待日出霧散之時，忽見東海之濱出現一座仙山———太姥山，遂移舟靠岸，上山游覽，而帝母卻留戀此山風景，樂不思歸，從此棲居半云洞中，閉關修持;另一說是堯帝登山時，見一老婦酷似其母，便封她為太母，后改母為姥，稱太姥娘娘;還有一種，說是老婦原為山下才堡村的畬女，因避戰亂，上山墾荒植藍，得道成仙。最普遍的一種是，堯帝時，有一老母在才山(太姥山)居住，種藍為業，為人樂善好施，深得群眾愛戴，老母辭世后，人們感念她的恩德，祀為神明，春秋二祭，后人稱為太母，名此山為太母山，至漢武帝時，命大臣東方朔授天下名山，太母山被封為三十六名山之首，遂改名為太姥山。(周瑞光《太姥山神話傳說和命名的啟示》)

在史前文字沒有完全發明和被成熟運用以前，口頭傳承是神話故事的主要傳播方式。待有了文字之后，因為古代社會民眾的文化水平不是很高，或者這個地方的文化發展比較滯后，口頭傳播依然有它很強的生命力。太姥山地區口頭流傳的傳說見證了太姥作為一位古老的民間神祗，在這個地方得到了信眾的普遍認同和社會的廣泛接納，而且有被不斷豐富的過程。

而書面的記載，除了歷代文人雅士的詩文作品，還有就是地方志和一些宗教專門書籍。我們先看元朝趙道一《歷世真仙體道通鑒》對太姥的記載：

混沌初開，有神曰圣姥，母子三人占此山。秦時人號為圣姥，眾仙立為太姥圣母，今人祝廟呼太元夫人是也。

按照這個說法，太姥是混沌初開時就有的神。“混沌初開，有神曰圣姥”這樣的表述很像古籍對于盤古開天辟地神話的表述：“天地渾沌如雞子，盤古生在其中。”(《藝文類聚》卷一引三五歷紀)它符合人們對“神”的概念的界定，即認為，最初的神，是先天存在的、與生俱來的一種超越人的自然力量。上述不管是盤古，還是太姥，均為造化孕育的最初元神。的確，這座以太姥為名的山，其最早的山神就是太姥。“神仙住在山上源于中國古代以山高與天接近。”(許地山《道教史》)“在中國民間自然物崇拜形式中，對山的崇拜及對山的神靈的崇拜占有重要的位置。大自然構造成的高山峻嶺、陡壁懸崖的雄偉奇觀，從原始時代起便為人們提供了十分豐富的神秘想象的信仰之源。”(烏丙安《中國民間信仰》)太姥山聳峙東海之濱，苞奇孕怪，有海市蜃樓般的奇幻美景，為人們提供了足夠充分的想象可能，產生太姥女神的說法是再正常不過的事情了。

而《道藏·仙真衍派》則把太姥和西王母牽上了直接的關系，太姥成為西王母的第三個女兒：

王母第三女太姥夫人青蚔至閩中托土以居。因不事修煉，形容衰退。后獨處南閩山中調攝。西母在度索會后，念其苦行多年，乃放駕來山，顧傳以九轉丹砂。太姥煉而服之。太姥所居山有三十六峰，漢武改名太姥。后閩王封為西岳。

西王母就是王母娘娘，她是中國民間群體性崇拜的代表性世俗神，戰國以前是神話中的半人半獸形神靈，到了漢代成為雍容華貴的女神之母祖，所以，太姥娘娘作為王母娘娘的第三個女兒，自然，他的身份也應該與王母娘娘無多大差別，都是屬于民間集體崇拜的世俗神范疇，只是因為“獨處南閩山中(太姥山)”而成為東南一帶的區域性女神。

此中我們應當注意太姥娘娘的名字“青蚔”。蚔是一種蟲子，青蚔就是一種青色的蟲子。那么，太姥娘娘最初是否也像此段文字中的她的母親、原是半人半獸形的西王母類似，由一條青色的蟲子演變而來!如果是這樣，就更加符合最初的神來源于遠古的自然崇拜現象，由此所產生的神話中所幻想的超自然存在，即世間萬物都能成神的說法。而太姥娘娘為何偏偏又是一條蟲子?我們知道，“蟲”的甲骨文像蛇形，原為“虺”的本字，是一種蛇，聯系“門中之蟲”為“閩”的說法，則不難理解這與閩地早期的圖騰崇拜有關。

“海上仙都”摩崖石刻劉定樂攝

堯時老母，乘龍而仙

相對于《歷世真仙體道通鑒》和《仙真衍派》，宋淳熙《三山志》引東漢末年王烈《蟠桃記》關于太姥娘娘的記載，又與上述兩種有所不同：

堯時有老母，以練藍為業，家于路旁，往來者不吝給之。有道士嘗就求漿，母飲以醪。道士奇之，乃授以九轉丹砂之法。服之，七月七日乘九色龍而仙，因相傳呼為太母。山下有龍墩，今烏桕葉落溪中，色皆秀碧。俗云：仙母歸即取水以染其色。漢武帝命東方朔授天下名山文，乃改母為姥。

《三山志》為福建最早一本地方志，后代福建地方志書，包括閩東和福鼎的地方志，關于太姥的記載，基本上都引用或者重新表述《蟠桃記》的這一段文字。《蟠桃記》已經絕版失傳，它是一本什么樣的書我無從查考不得而知，但從書名和關于太姥山的記載可以看出，頗具道教色彩。在這個故事里，太姥是一位得道成仙的仙人(女仙)。

這就說到“神”與“仙”的區別。“神”為先天自然之神，是先天就存有的真圣;而“仙”是后天在世俗中修煉得道之人，凡是通過長期的修煉，最終達到長生不老的人，就是仙人。正如徐杰舜所言：“神是宗教及神話中所幻想的、主宰物質世界和精神世界的超自然的存在，據說正直之人死后可為神，動物植物也能成神;而仙是古代道家和方士所幻想的一種超出人世、長生不老之人，他們是由凡人修煉而成……”(《民間信仰口袋書系列·總序》)有人按照成仙的方式，把仙人分為隱居修煉成仙、服食丹藥成仙、忠孝立功成仙等幾種，當然還有就是綜合地采用了這三種方式追求成仙的。按照以上說法，《蟠桃記》里的太姥娘娘，既隱居于太姥山中修煉，又煉丹服食，更是樂善好施、普濟眾生，是各種方式兼而有之而成仙的。

那么，問題來了，既然神與仙不同，那為什么太姥娘娘既是神，又是仙呢?或者，她到底是神，還是仙!其實這是在不同的歷史時期的身份轉化，即太姥娘娘有一個從神到仙的過程。誠如清康熙間出任福寧府知府的郭名遠的《觀<太姥山志>有感》詩中所寫：“太姥由來古，才山浪得名。幻從堯代著，仙自漢時評。”戰國后期到西漢，由于秦始皇和漢武帝等帝王尋找神仙和不死藥，倡導了神仙信仰的興盛，直接推動了一波又一波造仙運動。方士們和后來的道士們是造仙運動的主力，他們創造的仙人，有以下幾類：神話人物羽化成仙，傳說人物成仙飛去，歷史人物漸入仙境，以及宗教人物成仙救世等等。(參閱黃景春、徐蒙蒙《民間信仰口袋書系列·仙》)作為仙人的太姥娘娘，不管是來源于神話人物還是傳說人物，原為一位遠古女神，顯然是被那時期的方士和道教“仙化”了的。正如學者所言：“道家采取民間傳說中底超人或神仙生活來做本派理論底例證。”(許地山《道教史》)“道教為了適應更大范圍的民間需求，也努力地吸收中國民間信仰中的神祗來為己所用。”(趙李娜《民間信仰口袋書系列·神》)“道教在其發展過程中，將閩中的許多民間信仰都納入自己的神靈系統。”(徐曉望主編《福建通史》第一卷)所以道教發展到了太姥山地界以后，太姥娘娘就被道教“改造”成為一位他們教派中的女仙，被納入了道教的神靈體系，而且被列為道教中頗為重要的仙人。其實上文所引《歷世真仙體道通鑒》和《仙真衍派》這兩本道家古籍里的兩段文字，本身也是首先立足于太姥是仙的身份定位來作介紹的，只是“很老實”地交代了太姥這位仙本來是一位神，是由神的身份轉化而來。

“太姥古稱仙都，殊絕人境。”除了太姥娘娘，還有多位仙人在此修煉，如被傳為老子之師、又曾為黃帝之師的容成，黃帝大臣、涿鹿之戰中戰勝蚩尤的力牧，茶仙丹丘子等等。學術界和道教界也肯定了太姥山作為道教名山的地位。《中華道教大辭典》說太姥山“峰巒奇特，洞壑玲瓏。東漢至晉為道教名山，唐以后釋、道并立”。何綿山先生之《閩文化概論》一書也有相同的論斷：“閩東的太姥山……東漢至晉為道教名山，唐以后道教仍很興盛。”福建道教協會編的《福建道教史》云：“閩東太姥山古稱‘仙都’，則為道流修真的重要場所。”